第二节 正 论
"任何一种健全而有生命力的宗教，无不有其独具的特异之点。"（美国哲学家桑塔亚那）
以下就佛教的几个不同于其他宗教的重要特点，依据佛教的总的教义和藏传佛教教义，进行说明。
一、佛教反对盲目的信仰，主张理信
有人说"宗教是盲目的信仰主义"，"宗教和迷信、巫术都提倡盲目崇拜，对信仰的对象反对用实践检验"，"只能用心灵的感受方式才能意识到上帝和神灵的存在，因而坚决反对人们用实践的方法验证上帝和神灵的存在，而要求人们用主观盲目的信仰来感受上帝和神灵的存在" ；
说什么阿伯拉尔在《神学异端》中提出"真确理解才能信仰"被宗教界视为异端；说什么"宗教表现为盲目的信仰，哲学表现为理性思维" ；
说什么"宗教信仰不把科学真理作为自己的基础，并不是从一切现象中探索客观真理，而是把自己的盲目信仰当作真理" ；
说什么"宗教反对理智"，"理智是魔鬼的第一荡妇"等等。
以上这些理论的普遍性的根据是什么，不得而知。与基督教、伊斯兰教等其他宗教的实际情况是否相符，笔者未经研究，也没有发言权。但就佛教而论，上面所说的这种情况正是佛教极力所反对的东西，把它作为佛教的信仰本质和特点纯属对佛教的歪曲。
佛陀释迦牟尼不止一次地教导说："众比丘、众善知识：要像锻炼、切磨、鉴别真金那样，对我的言论经过鉴别再进行取舍，不要因为敬仰我而加以盲从。"
（《律部经典》）
弥勒在《般若庄严论》中说："只有依靠理智、善于分辨之士，才不怕恶魔的事物的作用。"
宗喀巴说："对'四谛'、'十二因缘'等佛的教理的真确性，如果认为只靠对佛的教言的信仰相信而不能从逻辑上加以证明，那是对佛法真确性的根本性否定。"
又在《密集灯论疏》中说："我们和外道（包括佛教以外的其他宗教和不信教的人）辩论中要用公认的事实为理由，不能以佛言为理由--因为他们根本就不承认佛言的真确性。在这个意义上讲，逻辑推理论证占首要地位。"
在《般若庄严论》中说：钝根弱智人"依信皈依"，锐根高智人"依理皈依"。这里所说的"依信"就是凭借言教立信，"依理"是依靠逻辑推理证明的真确理由立信。
佛教逻辑因明学的一个主要作用就是提供佛理的逻辑论证。
如法称《因明论大疏》第二章，就对佛法"四谛"、"因缘"、"轮回"等原理的真确可信性提供了强有力的论证方法。格鲁派各大寺院将《因明论》作为五部之首，大力学研弘扬，其目的就是保持发扬佛法的理性特点，清除迷信，怎么能说"因荒诞，才信仰"是一切宗教的特点呢？
佛教中对"真确的认识"这个概念有严格的界定。《因明论》中对真确认识的定义是"真确无误的新知"--"真确无误"是说主观反映与客观事物必须一致，认识达到准确无误；"新知"是说真确的认识必须是与处于一刻不停地发展变化中的新的情况相符合的认识。
以这种认识为基础的信仰，怎能说是"把盲目的信仰当作真理"呢？
由婆罗门教皈依佛教的尚迦罗所著的《胜天赞》中说："我不偏向佛陀，也不歧视黄发（数论派外道祖师），谁说得有道理，谁就是我的导师。"
无著将佛教认识事物的方法归结为四种，称四理法：
（1） 知法性，即了解事物的性能；
（2） 知作用，即了解事物的作用；
（3） 知相依，即了解事物的因缘和相互依赖关系；
（4） 知规律，即了解事物的逻辑规律。
佛教的认识对象分理事二谛是应用上述"四理法"或者《因明论》中所说的现量直观验证法和比量推理论证法，这种认识方法完全是合乎科学道理的。
佛教中并没有所谓神灵启示、心灵感应之类的认识方法。"定中观照"是属于潜意识直觉，并非神灵感应。
佛教起信的正道是闻、思、修。"闻"是学习经典理论；"思"是动脑筋，应用自己的智慧进行分析辨认；"修"是根据认识的道理，经过反复实践，达到亲证亲验。如此而已，别无它义。
宗喀巴大师把明察秋毫的理智称为"世间第一宝"，并说："没有从理论上深刻理解的任何观点，都像插在泥巴中的木橛，站不稳脚根。""要以严密精细的智慧，辨明事理，不达到精细入微的程度，不能轻易知足。"
在这一思想的指导下，藏传佛教的很多学人把一生的大部分时间都花费在了"五部"、"四续"、"十七经"等的理论学习上，其目的就是为了达到正信不惑。
"佛"的意思是觉悟，觉悟不是凭空而降，是学习知识、开发智慧、消除愚昧的结果。
因此，弥勒在《庄严经论》中还说："如果不学习精通五明，大菩萨也难证得无上正觉。"
佛经说："信为道源功德母。"但这"信"绝不是盲目的迷信，而是建立在正确认识基础上的"理信"。如果佛教是"盲目的信仰主义"，"佛教徒处在人类辩证思维较高阶段"的恩格斯的这句话，又该作何解释呢？
由于信仰佛教的人们各自所处的历史环境的影响和知识水平、认识程度的差别，在信仰上产生各种各样的迷信色彩，并不奇怪。打着佛教的旗号，迎合愚众的低级趣味，装神弄鬼、骗钱害人者也不乏其例。但这和佛教的本质毫不相干，不能遇到一个坏果子就断定这棵树上的果子全是坏的。
研究任何一个问题，都应该把握它的本质和主流，我想对宗教也不能例外。
二、佛教信仰的目的并非为了死后进入天堂
有人说："各种不同的宗教的所谓的‘修心'、‘修身'、‘修道'等，莫不是为了死后的‘造化'。""各种宗教对地狱和天堂的设计具体方案不尽相同，但有一点是相同的，那就是人们死后的灵魂惟一的出路或者是接受神的统治而使其灵魂享受天国福音，或者是违反神的意志而使其灵魂遭受地狱之苦。"这里所谓的"各种不同的宗教"、"各种宗教"显然包括佛教，但这些"宗教专家"们，不知根据佛教的哪些经典、哪些资料得出了如此荒谬的结论？对这样的胡说，佛教界感到十分惊奇。
首先，佛教追求的目标分三个层次，低级目标是人天快乐，中级目标是脱离轮回之苦，最高目标是达到大彻大悟智慧功德圆满的佛陀境界（见宗喀巴《菩提道次第广论》）。
"人天快乐"的"人"指的就是地球人，"天"指的是欲界天人、色界天人、无色界天人。这种"天人"指的是一种高级生命，并不是抽象的"神"。"天人"也属六道众生，有生死、有苦乐、有生命，他们的特点就是生存条件好、寿命较长，处于比地球人较高的发展阶段(详见《俱舍论·世界篇》)。这个"天界"和其他宗教的所谓死后进入"天堂"的概念并不相同。
其他宗教的所谓"天堂"，完全要靠上帝的恩赐，一进入天堂大概永享快乐，除了违背上帝、神灵的旨意会遭到惩罚，再不会下堕人间和地狱。但佛教的"天界"是六道中的一个众生界，上升下降，均靠自己业力因缘，不是靠上帝的意志和神佛的安排。寿尽而亡，业尽下堕，和人没有什么区别。
在六道中人和天人(包括阿修罗)与三恶道(动物、饿鬼、地狱)比较处于相对的快乐境界，故转生人间和天界，享受人天的快乐，就成了普通人的理想追求目标。
佛教追求人天之乐的主要方法是戒十恶、行十善。戒恶行善不仅是为了来世，也是为了今世的幸福安宁。如加强德性修养，帮助别人做好事，就会受到别人的尊敬、爱戴和帮助；不讲道德、胡作非为、杀人放火就会受到应有的惩罚，这就是行善作恶现世报应的例子。
佛教的戒律都是为人处世的道德行为标准，严守戒律不仅有利于后世，也有利于今世。何况大乘佛教的修心目的，不仅仅是为了自救，也是为了利乐众生。放弃眼前众生水深火热的苦不顾，只求自己来世的幸福，那不是佛教的思想，至少不是大乘佛教的思想。
其次，佛教的地狱，不是神佛对违背神的意志的众生的惩罚，而是指一种处于水深火热之中的生存状态。
佛教中的地狱有两种说法，即"地域说"和"感受说"。
地域说认为地狱有特定的区域，按受苦的种类又分寒、热、混合三种。
感受说则认为地狱没有特定的区域，是一种众生所受到的精神上的压力和苦感。每个人的身上既有人天之乐，也有地狱之苦。
人天和地狱的苦乐完全是人间现实生活的反映。人世间的生存环境、贫富处境、权力地位、健康病残等自然条件、社会政治条件和生理健康条件等原因，形成人世间苦乐极不均衡的状态，这是谁也否认不了的事实。
佛教就是把人世间的这种苦的感受，按轻重分为六类，人天处于相对的乐境，地狱是最苦的生存状态。但佛教认为这种苦乐不是神佛的安排，完全是自己业力因缘所致，苦乐处境的改变也不是靠神佛，而是完全靠自己。
有人说宗教通过神和上帝不仅对现实世界的活人实现统治和压迫，而且对死人的灵魂也实行了严厉的统治。又说天堂和地狱的对立，目的是进一步发挥神对人的威力。
这里需要说明的是，佛教中的"佛"不是统治者，不是上帝的同一概念。"地狱"也不是神权的象征。佛教事事都讲因缘，即事物、事情的形成条件和前因后果。因此，吃苦和享乐也必然有前因后果。因果不爽，善有善报，恶有恶报的说法，也是合情合理的。
从戒恶行善的教化目的出发，这地狱不但需要，而且对预防犯罪、保障社会安定有积极的意义。人间法制社会的监狱、刑罚并不是为了压迫人，而是为了保障正常的社会秩序。若没有监狱和死刑，社会将会变成什么样子，谁都会想得到。犯法在大多数情况下并不是别人强迫的，犯法的人受到法律制裁是罪有应得,也不能算不合理的强制压迫。同样,地狱也是恶人应得的报应，怎能说是"神对死后灵魂的压迫"呢？
社会法制是对人的行为的一种外力约束，宗教道德戒律是一种思想心理上的内在的信仰准则，因此，它能起到许多法律起不到的作用。在社会上杀人、强奸、盗窃、抢劫、贩毒等危害极大的犯罪活动，信佛的民族和佛教徒犯罪比例极低，这一点就具有很强的说服力。
