四、咱雅班第达对格鲁派的贡献
咱雅班第达（Zaya Bazfita, 1599～1662），本名南喀嘉错，出生于卫拉特和硕特部古鲁青（Curocin）鄂脱克的桑噶斯（Sangxas）家族。[42] 由拉特纳巴德拉于17世纪末写成的《咱雅班第达传》说，咱雅班第达生于土猪年（1599），17岁时出家当喇嘛，此年是万历四十四年（1616），这和《和鄂尔勒克历史》的说法大致相当。加班沙拉勃《关于卫拉特人的故事》则称，其出家之时为1610年。[43] 当时，拜巴噶斯担任卫拉特盟主，土尔扈特部的赛英台奈思麦根台曼奈诺颜发起信奉格鲁派，他向拜巴噶斯和其他贵族提出信奉格鲁派的建议。[44] 得到响应，格鲁派自此始传入卫拉特，其时在17世纪初年，即1610至1616年之间。
1615年，咱雅班第达作为当时四卫拉特盟主和硕特首领拜巴噶斯的义子被奉献出当了喇嘛。[45]翌年，他经由青海赴西藏学习佛法，入专学显宗的参尼札仓学经。在以后10年中，“他诵经修法，卓识超群，精通《相学》，为众人折服”，最终于大昭寺获得了“拉让巴格西”学位。[46] 以后便跟随达赖五世阿旺洛桑嘉措（1617～1682）从事宗教活动达22年之久，深得格鲁派上层的信任。1638年，咱雅班第达奉五世达赖和四世班禅洛桑却吉坚赞（1567～1662）的谕旨，由西藏返回卫拉特传布佛教，弘扬佛法。
从此以后，他便致力于一系列的弘扬佛法的活动。崇祯十一年（1638）底，他首先到额尔济斯河的阿巴赖台吉处从事弘法活动；1640年参与《一六四○年蒙古卫拉特法典》的制定；1641年初，受喀尔喀扎萨克图汗素巴第的邀请，动身去喀尔喀；又从扎萨克图汗处去到土谢图汗那里，随后接受麻哈萨马吉车臣汗的邀请。咱雅班第达“以神圣的教义满足他们的要求，成为七旗三大汗的喇嘛”。喀尔喀三汗劝说咱雅班第达在他们那里逗留二三年，但他不肯，于1638年40岁时返回准噶尔。为了感谢咱雅班第达的弘法活动，喀尔喀汗“每日奉献给咱雅班第达三只汤羊，又献给他三十个乌拉，尊称他‘拉让巴咱雅班第达’”。[47]
顺治三年（1646），咱雅班第达去乌拉尔河土尔扈特王公处。1656年夏季以后又去伏尔加河土尔扈特部，于康熙三年（1658）返回鄂齐尔图处。他在伏尔加河土尔扈特处传布佛法效果显著，以后，土尔扈特为他建立了库仑，赐给他3个鄂托克。现特克斯县还有为他所建庙宇的遗址，唤作呼图克图格根庙。呼图克图格根（意为活佛）是咱雅班第达的众多封号之一。这儿的蒙古人至今仍在祷告时称之为呼图克图格根。[48]
1648～1649年间，咱雅班第达在巴图尔珲台吉的支持下，在回鹘式蒙古文的基础上创制了托忒蒙文。如所周知，蒙古文是13世纪初成吉思汗命回鹘人塔塔统阿以回鹘文字母为基础而创制的。但至17世纪时，由于蒙古语发生了很大变化，而原来的回鹘式蒙古文常常无法准确地表达蒙古语的全部语音，给语音记录带来了诸多不便，更使佛经翻译工作障碍重重。根据这种情况，咱雅班第达在原来文字的基础上进行了改造，使之能够更清楚地书写蒙古语。为此，该文字得名“托忒文（Todorkhai Mongol）”。托忒系蒙古语音译，意为“清楚”，托忒文即“清楚的文字”。外国学者又称之为卡尔梅克文（Kalmack）。该文字直到目前在新疆的卫拉特蒙古中仍在继续使用，又称“卫拉特蒙古文”。
通过长期的宗教实践，咱雅班第达认识到，要想准确无误地理解佛理，达到弘法的目的，就必须从翻译有关的佛教著作入手，包括经典（经、律、论）、佛传故事、因缘故事与名僧传记等。以此之故，从1650年至1662年，他与其弟子历时12年，用托忒文翻译藏文经典与著作152部[49] 之多，其中大多为佛经（著名的有《金刚经》、《大般涅槃经》、《金光明经》、《贤劫经》、《文殊所说最胜名义经》、《无量寿经》等）和其它各种佛教典籍（如忏悔词、莲花手印诀、陀罗尼等），此外也有相当一部分科学、历史、文学、医学等方面的著作。[50] 这些著作不仅在当时为广大僧众提供了印、藏佛学的重要材料，而且为后世留下了宝贵的宗教历史资料。其中虽然在清军剿灭噶尔丹时大部被焚毁，但是至今仍有存世之译作，成为弥足珍贵的财富，为沟通蒙藏之间的宗教、历史、文学、天文、医药的传播与交流，起到了积极作用。
咱雅班第达不仅是一位佛学家和翻译家，同时也是一位出色的宗教活动和政治活动家。他一生中曾多次赴喀尔喀、西藏和清廷进行宗教政治活动。对卫拉特各部之间的矛盾，他也竭力予以调解，不断奔波于卫拉特各地，起着调停人的作用，力求阻止武装冲突。他的活动促进了卫拉特各部的团结，为准噶尔民族政权的发展建立了和平安定的内部、外部环境。他的佛事活动，也引起了清政府的重视与敬重，据载，顺治四年（1647）十一月丁巳，“上御太和殿赐厄鲁特部落喇木占霸胡图克图、单储特霸达尔汗绰尔济、喀尔喀部落扎萨克图汗下额尔克温布及土谢图汗下杜尔伯等宴”。[51] 其中的喇木占霸即咱雅班第达，从中不难看出其地位之尊贵。
咱雅班第达还曾两次前往西藏进行宗教政治活动，最后于1662年秋圆寂于第三次赴藏途中。在他寂灭后，灵柩被运往拉萨大昭寺，由达赖喇嘛给他诵经超度，“参加葬礼的大小喇嘛纷纷到扎什伦布寺的像前磕头，为咱雅班第达修制银塔”，并请求为其塑像，得到了达赖喇嘛的允准。[52]
咱雅班第达的影响是既深且巨的。据载，当他去世的消息传开后，和硕特、准噶尔等部为了表彰他对卫拉特宗教、文化发展的贡献，特地成立了一个“卫拉特大库伦”，献出三个鄂托克的人，作为“大库伦的沙比那尔”。游牧于伏尔加河流域的土尔扈特人，也独自建立了“呼图克图库伦”。[53] 咱雅班第达的影响之大于此可见一斑。直到康熙二十八年（1689），甘肃白塔寺住持罗卜藏宜宁等还称赞：“伊师喇木占巴喇嘛复转生于世，祈请往聚。”[54] 向清廷要求建立咱雅班第达的转世系统。
由于咱雅班第达及其他高僧（如罗卜藏呼图克图、伊拉古克三班第呼图克图）的努力弘扬，藏传佛教愈益为卫拉特统治者所推崇，而《卫拉特法典》以法律的形式巩固了格鲁派在卫拉特中的特权地位。这些来自宗教与社会的因素交互作用，使藏传佛教在卫拉特社会中得以勃兴，很快走向繁荣昌盛，不久便取代了原来盛行的其它信仰而一跃成为卫拉特封建主及其民众的具有统治地位的精神支柱。在其后的历史上，我们可以看出这样的现象：卫拉特统治者都曾得到来自格鲁派的支持，如巴图尔珲台吉及其子僧格曾受到以咱雅班第达为首的格鲁派首领的有力支持，而以后噶尔丹、策妄阿拉布坦、噶尔丹策零、喇嘛达尔扎、达瓦齐、阿睦尔撒纳等卫拉特头领的上台与权势的形成，其实也都与来自格鲁派的支持息息相关。封建主与格鲁派的结合，成为卫拉特历史发展进程中富有特色、值得关注的一个问题。
注释：
[1] 《准噶尔史略》编写组：《准噶尔史略》，人民出版社，1985年，第25页。
[2] 樊保良、水天长主编：《阔端与萨班凉州会谈》，甘肃人民出版社，1997年，第84页。
[3] [元]程鉅夫：《雪楼集》卷8《海云简和尚塔碑》。
[4] 《元史》卷3《宪宗纪》，中华书局，1976年，第3页。
[5] 《大正藏》卷49，第704页。
[6] [元]程鉅夫：《雪楼集》卷8《嵩山少林寺裕和尚碑》。
[7] [元]释祥迈：《大元至元辨伪录》卷4。
[8] 陈得芝：《元外剌部〈释迦院碑〉札记》，中国元史研究会主编《元史论丛》第2辑，中华书局，1983年，第251～260页；胡斯振、白翠琴：《1257年释迦院碑考释》，中国蒙古史学会编《蒙古史研究》第1辑，内蒙古人民出版社，1987年，第11～20页。
[9] 同上引陈得芝文，第258页。
[10] 《明英宗实录》卷37，台北：中央研究院历史语言研究所校印，1962年，第711～712页。下同。
[11] 《明英宗实录》卷38，第741页。
[12] 《明英宗实录》卷137，第2722页。
[13] 《明英宗实录》卷223，第4819～4820页。
[14] 马曼丽、胡斯振：《四卫拉特联盟初探》，《民族研究》1982年第2期，第14～21页。1630年左右土尔扈特西迁后，原杜尔伯特的属部——辉特部，顶替了土尔扈特部的位置，被作为卫拉特四部之一。
[15] 陈世良、谭吴铁、陈国光：《藏传佛教（喇嘛教）在新疆的传播与发展》，《新疆维吾尔族自治区社会科学院首届学术报告会论文选集》（1982年11月），新疆社会科学院编印，1982年，第297页。
[16] 《明英宗实录》卷124，第2472页。
[17] 《明英宗实录》卷144，第2846页。
[18] [俄]伊•亚•兹拉特金著、马曼丽译：《准噶尔汗国史》，商务印书馆，1980年，第160页。
[19] “呼图克图”：藏语“朱必古”的蒙语音译，意为“化身”。卫拉特人把世世转生的活佛称作“呼图克图”，尊其为蒙古人民的大教主。
[20] 诺尔博译：《和鄂尔勒克历史》，《厄鲁特蒙古历史译丛》第4集，中国社会科学院民族研究所编印，1985年，第67～68页。
[21] 陈世良、谭吴铁、陈国光：《藏传佛教（喇嘛教）在新疆的传播与发展》，第298页。
[22] [日]若松宽：“ヵラムツクにおけるラマ教受容の历史的侧面”，《东洋史研究》第25卷1期，1966年，第97页。
[23] 诺尔博译：《和鄂尔勒克历史》，第68页；噶班沙喇布著、乌力吉图译：《四卫拉特史》，《蒙古学资料与情报》1987年第4期，第10页。这里的《四卫拉特史》，为医生噶班沙喇布著，与1982年“新疆蒙古社会历史考察队”发现的佚名氏著《四卫拉特史》托忒文抄本不同。另外，巴图尔乌巴什丘缅亦用托忒文撰有《四卫拉特史》。
[24] Giusseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Vol. 1, Lome 1949, p.698；刘立千编译：《续藏史鉴》，华西大学出版社，1945年，第74页。
[25] 《续藏史鉴》，第74页。
[26] 萨囊彻辰著、道润梯步译校：《新译校注蒙古源流》卷8，内蒙古人民出版社，1981年，第444页。
[27] Giusseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Vol. 1, Lome 1949, p.60.
[28] 土观•罗桑却吉尼玛著、刘立千译：《土观宗教流派——讲述一切宗教源流和教义善说晶镜史》，民族出版社，2000年，第231页。
[29] 噶班沙喇布著、乌力吉图译：《四卫拉特史》，《蒙古学资料与情报》1987年第4期，第10页。
[30] 安应民：《浅析和硕特蒙古进据青藏地区的原因》，《兰州大学学报》1985年第1期，第89～96页；罗丽达：《明末清初的蒙藏关系与顾实汗入藏事件》，中国人民大学清史研究所编《清史研究集》第5辑，光明日报出版社，1986年，第40～65页。
[31] Giusseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Vol. 1, Lome 1949, p.63.
[32] 蔡家艺：《西藏黄教在厄鲁特蒙古的传播与发展》，中国社会科学院民族研究所编《民族史论丛》第1辑，中华书局，1987年，第183～184页。
[33] 噶班沙喇布著、乌力吉图译：《四卫拉特史》，第10页。
[34] 《清太宗实录》卷64，崇德八年四月丁酉条。中华书局，1986年影印本。下同。
[35] 《清世宗实录》卷62，顺治九年正月癸酉条。
[36] В. А. Рязановский, Монгольское право, преимущественно Обычное. Харбин, 1931, стр. 56. 《准噶尔史略》，第252～253页。
[37] “爱马克”（ayimar）：蒙古语，含有“部落分支”、“胞族”之意，即彼此有亲族关系的氏族集团、家族或氏族联盟。
[38] “翁衮”：蒙古语音译，意为“神偶”。多用木材、毛毡、布片、铁板、羊皮等制成不完整的人形，作为精灵的寄托处，以供跳神献祭时使用。
[39] М. И. Голъман, Русские Переводы и списки Монголо-ойратских Законов 1640г., Монгольский Сборник, Москва, 1959, стр. 142-153; 罗志平、白翠琴：《试论卫拉特法典》，卢明辉等编：《蒙古史研究论文集》，中国社会科学出版社，1984年，第195～217页。
[40] 拉特纳巴德拉著、成崇德译注：《咱雅班第达传》，《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第7～8页。
[41] “沙比那尔”：蒙古语“徒弟们”之意。沙比（Šabi）为汉语“沙弥”的假借（源自梵语Śrāmazera），17世纪起有两种含义，一指僧侣的徒弟，二是指隶属于寺庙或大喇嘛的属下人，即僧官管辖下的属民。
[42] [日]若松宽：“蒙古ラマ教史上の二人の弘法者——ネイチ•トインとザヤ•パンデイタ”，《史林》第56卷1期，1973年，第92页。
[43] [俄]伊•亚•兹拉特金著、马曼丽译：《准噶尔汗国史》，商务印书馆，1980年，第160页。
[44] 噶班沙喇布著、乌力吉图译：《四卫拉特史》，《蒙古学资料与情报》1987年第4期，第10页。
[45] 同上引兹拉特金：《准噶尔汗国史》，第161页；[日]若松宽：“ヵラムツクにおけるラマ教受容の历史的侧面”，《东洋史研究》第25卷1期，1966年，第100页。
[46] 同上引《咱雅班第达传》，第4页。
[47] 同上引《咱雅班第达传》，第6页。
[48] 《新疆蒙古族社会历史、宗教调查资料汇编》，《新疆宗教研究资料》第9辑，1984年，第34页。
[49] 一说200余部，一说170余部。其依据都来自《咱雅班第达传》的记载，但由于对文中所涉著作的名称理解不同，故有如此差异。兹从丁守璞、杨恩洪著：《蒙藏关系史大系•文化卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社，2000年，第154页。
[50] 同上引《咱雅班第达传》，第12～25页。
[51] 《清世宗实录》卷35，顺治四年十一月丁巳条。
[52] 同上引《咱雅班第达传》，第41页。
[53] 诺尔布译：《托忒文手抄本——四卫拉特史（译文初稿）》，《新疆宗教研究资料》第9辑，1984年，第52页。
[54] [清]蒋良骐：《东华录》卷15，中华书局，1980年，第248页。
作者简介：杨富学，1965年生，敦煌学博士，敦煌研究院民族宗教文化研究所所长、研究员，主要从事敦煌学与西北民族历史文化研究。
